Riaffiatamento tra storia e teologia

È il mondo che si è disinteressato della teologia? O piuttosto è la teologia che si è disinteressata del mondo provocando il suo snobismo?
Il saggio di Armando Matteo, Il Dio mite. Una teologia per il nostro tempo, affronta di petto proprio queste domande scottanti e, per certi versi, imbarazzanti. Il teologo calabrese evidenzia come la teologia sia vitale ed essenziale per l'annuncio del Vangelo. Alla buona notizia del cristianesimo, infatti, non bastano né il magistero né l'agire pastorale per quanto impegnato e generoso. Serve necessariamente la teologia. Il compito del teologo, secondo Matteo, «è lo sforzo continuo di pensare e dire ciò che è capitato con Gesù – cioè con l'evento Gesù – in modo che tale novità sia sempre più a disposizione della generazione cui appartiene il teologo stesso, in vista di una possibile decisione di fede; e viceversa: il compito del teologo coincide pure con lo sforzo continuo di pensare e dire che cosa di nuovo porta con sé l'avvento della generazione cui egli appartiene per meglio lasciar emergere quanto è capitato con Gesù» (7).
La teologia, in breve, è un continuo e duplice ascolto della rivelazione e della novità vissuta dalla generazione del teologo. Anzi, Matteo parla di una composizione triangolare che coinvolge il riferimento all'evento fondatore, l'auscultazione dei battiti del tempo e, infine, «l'opera di attivazione delle antenne del cuore umano per il lieto annuncio della fede» (7). Anzi, l’a. avverte che «senza una fenomenologia attenta dell’umano che è comune, senza un ascolto empatico della novità di questa ora della storia, il rischio della teologia è quello che già si vede all’opera: la lingua dei teologi, la capiscono solo i teologi (e qualche bravo seminarista)» (10).
Da qui, l’a. vede come compito urgente della teologia questo di (ri)-costruire ponti, un compito che vede pazientemente e sapientemente realizzato nell’opera del teologo benedettino Elmar Salmann. Per questo motivo Matteo dedica quest’opera – forse le prima quanto a concentrazione e sguardo complessivo – al lavoro teologico del geniale teologo tedesco che ha regalato alle scuole teologiche pontificie della Gregoriana e di sant’Anselmo una consistente fetta della sua vita.
Prima di addentrarci nella presentazione del testo di Matteo, essendo stato pure io discepolo e dottorando sotto la guida di Salmann, vorrei concludere questo manifesto dell’affiatamento tra teologia e storia/mondo con una delle tanti frasi storiche che ho registrato durante le indimenticabili lezioni di Salmann, una frase che manifesta la passione e il distacco, l’acume riflessione e l’acuta autocritica che contraddistinguono lo spirito libero l’ormai teologo dell’abbazia di Gerleve: «Noi teologi abbiamo un grande talento di non interessarci di tutto ciò che interessa al resto del mondo e per questo siamo di una insignificanza vistosa».

Lo coordinate di uno stile teologico

Chi legge o ascolta Salmann non può che notare la malinconia che contraddistingue il suo dire, una malinconia che è eredità dei veri saggi. Tale malinconia, però, non è sinonimo di resa, ma di resistenza. È la denuncia della barriera per annunciare un varco. Il primo capitolo dell’opera di Armando Matteo è dedicato alla delineazione di cinque grandi aree tematiche (storia, rivelazione, mistero trinitario, libertà e correlazione mistica) che riassumono l’orizzonte del procedere teologico di Salmann e che rappresentare «gli elementi insostituibili del profilo di una teologia che voglia sul serio affrontare il compito di dire Dio nella postmodernità» (15).
L’attenzione alla storia in Salmann ingloba la caratteristica e onnipresente tensione tra opposti e paradossi che attraversa la teologia e quindi lo sguardo rivolto all’eterno. Storia e Trinità sono binomi imprescindibili del suo teologare. Scrive Salmann: «una teologia riuscita è perciò sempre l’unità di dogmatica, etica e kairologia, un’interpretazione armoniosa del tempo a partire dalla possibile presenza di spirito di Dio – e viceversa». Perdere di vista uno dei due poli è compromettere la rilevanza della teologia perché, come ben sintetizza Matteo, «impostare a lungo una teologia senza storia non ha prodotto altro che una storia senza teologia; e quindi un magistero senza teologia e una pastorale senza teologia» (18).
Quanto all’attenzione fedele al depositum della rivelazione Salmann stesso ricorda che «la forza di presenza nei confronti del kairos, del momento attuale che ci si impone e ci è dato. Il Logos divino si presta e si lega ad ogni congiuntura e mentalità, senza sposarle del tutto o totalmente. Ogni epoca è un vaso, una traccia del suo passaggio, anzi realizza, riconosce e vive alcuni tratti specifici della rivelazione cristiana. La fede non si rifugia nel fondo uguale di un essere immutabile, ma si es-pone alle peripezie dei tempi, con la scommessa che nessun’epoca è priva della grazia, al contrario, ognuna è una porta che si apre al mistero cristiano».
La rivelazione, allora, non si presenta come ostacolo eterno davanti alla storia, ma come sua stessa epifania. Il Logos illumina la storia a se stessa. Il teologo ha il compito di intercettare questa luce per illuminare la sua epoca. Ora la rivelazione non è uno sproloquio umano su Dio, ma è lo svelamento del volto trinitario di Dio, senza il quale nulla di cristiano potrebbe dirsi né darsi (47). In questo sguardo all’alto si pone lo sguardo alla materia in un’ottica liberante allo storico e qui subentra uno sguardo sapienziale grazie al quale riconosciamo e accettiamo la nostra provenienza e abbracciamo il compito della nostra libertà, attraverso l’essere «conciliati con le proprie origini, confessarsi figlio, autorità im-piegata, responsabile (poter e dover rispondere a ciò che sono), superare l’indolenza, trovare il coraggio di iniziare, di essere padri, avere la competenza e l’autoconsapevolezza di colui che ha qualcosa (e in ultima analisi se stesso) da in-vestire, da dare» (Salmann). L’irradiazione più che fissista e carnale del corpo apre alla correlazione mistica che cambia lo sguardo verso Dio trasformando la relazione a lui. È sempre Salmann a spiegarlo: «Nella mistica – come anche nell’illuminismo – Dio non appare quale oggetto del credere, ma piuttosto come possibilità, fondamento originario, presenza anonima, che poi tutto ad una volta ottiene pregnanza».

La parabola contemporanea secondo Salmann

Il capitolo secondo costituisce un pregevole sforzo di Matteo in cui delinea la parabola contemporanea del pensiero teologico in Elmar Salmann. Tale sintesi si basa primariamente su due opere fondamentali del teologo benedettino: Der geteilte Logos. Zum offenen Prozeβ von neuzeitlichem Denken und Theologie [Il Logos con-diviso. Sul processo aperto di pensiero moderno e teologia] e  Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums [Modernità e rivelazione. Studi sull’analogica trinitaria del cristianesimo].
La prima opera offre otto elementi che caratterizzano una teologia sapienziale: la visione d’insieme, il mistero, l’elemento mistico, quello teandrico, quello ontologico, l’atteggiamento dell’indifferenza, la mistagogia ed infine l’elemento pneumatico.



La seconda opera concentrata sull’affiatamento con la contemporaneità offre una teologia della vita (reale e culturale) che esprime la consapevolezza dell’autore che a che è proprio questa la direzione opportuna che l’intelligenza cristiana deve imboccare al fine di recuperare terreno rispetto alla distanza che oggi intercorre tra fede e cultura. In questo contesto Matteo cita un paragrafo di un’altra opera di Salmann famosa tra il suo pubblico italiano Presenza di spirito:
«La fede cristiana non si intende più da sé. È come se dovessimo riscoprire ed esplorare i paesaggi remoti di una fede ormai obsoleta, estranea alla mentalità vigente. Forse è giunta l’ora nella quale il cristianesimo, non lasciandosi più imporre come comandamento morale o dogma, potrebbe essere proposto come motivo, come invito, come possibilità e configurazione di stile. In fondo, la realtà della fede non si è mai limitata a codificare l’ortodossia e il comportamento morale, ma ha sempre fatto leva sulla fantasia intima e artistica dell’uomo, ha inciso sulla sua esistenza, ha arricchito il patrimonio delle sue immagini e del suo pensiero e si è tramandata per via di gesti, forme di vita, modi di pregare, celebrare, pensare, sentire, parlare, valutare, guardare, cioè di dare una incastonatura alla fluidità della vita».
La proposta salmanniana all’uomo contemporaneo è quella di una vivibilità del crisitanesimo che non svilisca l’umanità ma che diventi un «motivo motivante in e per la vita». Il cristianesimo è proposto come stile che va nella direzione di «poter mostrare  agli uomini e alle donne del nostro tempo la possibilità di scommettere sulla bontà della proposta del Vangelo, senza dover per questo smettere di sentirsi cittadini e cittadine del proprio tempo» (147).
Tale – secondo Matteo – è la concreta eredità che Elmar Salmann lascia alla teologia contemporanea: «un’eredità di metodo (una teologia dialettico-polare-paradossale) e di contenuto (una teologia della vita)» (147).

Dire Dio nella postmondernità

Il terzo capitolo è quello in cui Armando Matteo prende la parola riprendendo e rilanciando a sua volta il procedere teologico di Salmann per dire Dio oggi. L’a. esprime le sue riserve riguardo a due punti del teologare salmanniano vertenti sul rapporto tra modernità e postmodernità da un lato e sulla collocazione della fede cristiana nel contesto attuale dall’altro. Su questo secondo punto in particolare si innesta la presa di distanza di Matteo dall’analisi e dalla proposta di Salmann. Mentre il teologo tedesco si presenta più favorevole a cogliere ancora spunti di dialogo e di mediazione tra le due grandezze del cristianesimo e dell’attualità, il teologo italiana è più propenso a sottolineare la nota dell’estraneità della fede cristiana alla mentalità diffusa.
In questo contesto Matteo presenta la sua fenomenologia del postmoderno (già rinvenibile in opere precedenti). La visione sua potrebbe essere riassunta in questo paragrafo concentrato e conciso: «per la prima volta nella sua storia la religione cristiana non solo non trova più quasi alcun punto d’appoggio e di ancoraggio “culturale” su cui far valere la propria traduzione del messaggio evangelico, ma in modo singolarmente crescente proprio le costellazioni epocali specifiche della postmodernità appaiono quasi del tutto incompatibili con i fondamentali di questa religione. Sotto questa visuale, differenziandoci dall’approccio salmanniano, stimiamo che sia la nota dell’estraneità della fede cristiana alla mentalità vigente la cifra da maggiormente mettere in evidenza, elemento pur colto dal teologo benedettino» (184).
Dopo la sua analisi che non cede spazio a ottimismo facili, Matteo conclude la riflessione del volume con la proposta di una chiave di volta riassuntiva (ma naturalmente non esclusiva): quella del Dio mite che viene annunciato con uno stile teologico-esistenziale mite.
Ora, giusto per evitare fraintendimenti, il mite non è colui che non ha potere, forza, volontà; la mitezza (l’a. cita Norberto Bobbio) «è, sì, una virtù debole, ma non è la virtù dei deboli». Essa è propriamente la virtù di colui che è più forte della propria forza, più potente della propria potenza, e questo non appunto per ragioni di debolezza o di umiltà, tantomeno per ragioni di remissività o di cedevolezza; lo è per la sua apertura all’altro, perché l’altro sia se stesso, e soprattutto perché il mite vede/anticipa la possibilità di un mondo diverso, altro, «in cui la gentilezza dei costumi sia diventata una pratica universale».
Vista in quest’ottica, la mitezza si presenta come un volto kairologico della virtù della religione in un tempo in cui il sentire parlare di religione è spesso associato ad attentati e a violenza. L’a. si chiede infatti con una raffica provocante di domande:
«Non potrebbe proprio la virtù della mitezza diventare quella cifra originale per dire Dio nella postmodernità? Non potrebbe sorprendentemente essere proprio il mistero santo dell’amore trinitario l’autentico patrono di quel comportamento mite di cui oggi ha necessità il soggetto postmoderno? Non potrebbe darsi che il Dio cristiano e l’uomo democratico si incontrino in questo tempo non solo nel punto del loro comune massimo pericolo – quello del rispettivo destino di derealizzazione – ma anche dove pare crescere la salvezza possibile, ovvero nell’incarnare e nel dispiegare, il primo, esattamente quella virtù di cui il secondo ha urgente necessità?» (204).

Il volto del Dio mite non è un volto funebre, ma al contrario è il volto che permette e promette la festa, una categoria di cui, in chiusura del volume, l’a. presenta una ricca fenomenologia che include tra l’altro un opportuno volto comunitario, una cosciente e sagace esperienza del tempo, una possibilità di ritorno a se stessi e di esodo da sé verso gli altri e l’Altro.
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Robert Cheaib

Docente di Teologia presso la Pontificia Università Gregoriana e l'Università Cattolica del Sacro Cuore.

Autore di diverse opere (Vedi link)

Conferenziere su varie tematiche tra cui l'ateismo, la mistica, il sufismo, la teologia fondamentale, le dinamiche relazionali e la vita di coppia...

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